Сын великого русского историка Сергея Михайловича Соловьева Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900) был крупнейшим религиозным мыслителем и одним из наиболее выдающихся философов в истории России. Его оригинальное и чрезвычайно многообразное творчество — от науки до поэзии, от рациональной философии до религиозной мистики — ярко и целостно запечатлело самые характерные черты русской духовной традиции и благодаря этому может быть названо «энциклопедией русской духовной жизни».

ВОСТОК ГЛАЗАМИ ЗАПАДА
Из наследия русского философа Вл. Соловьева

А. КОБЗЕВ,
В. СЕРБИНЕНКО

Сын великого русского историка Сергея Михайловича Соловьева Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900) был крупнейшим религиозным мыслителем и одним из наиболее выдающихся философов в истории России. Его оригинальное и чрезвычайно многообразное творчество — от науки до поэзии, от рациональной философии до религиозной мистики — ярко и целостно запечатлело самые характерные черты русской духовной традиции и благодаря этому может быть названо «энциклопедией русской духовной жизни».

До конца 60-х годов в советской литературе в отношении творчества Вл. Соловьева упорно применялась фигура неприязненного умолчания. Позднее начали появляться отдельные статьи о нем. Этапной вехой на этом долгом и трудном пути стала книга «Вл. Соловьев», написанная замечательным историком философии и философом А. Ф. Лосевым (серия «Мыслители прошлого», М., 1983). В 80-е годы были сделаны попытки взвешенной оценки и адекватного осмысления некоторых аспектов творчества выдающегося мыслителя, но главное — открылась возможность публиковать на родине его собственные труды, давным-давно уже превратившиеся в библиографические раритеты.

В обширном наследии Вл. Соловьева достойное место занимает ориенталистическая проблематика, связанная в том числе с историей и культурой Дальнего Востока, и прежде всего Китая и Японии. При этом в осмыслении китайско-японской темы многогранный талант Вл. Соловьева проявился с особой яркостью, ибо тут он выступал и как ученый-культуролог, и как философ, и как политический писатель, и как религиозный пророк.

Несмотря на то что в 80—90 гг. XIX в. отечественное востоковедение не было определяющим в формировании в русском обществе представлений о дальневосточной культуре, оно, тем не менее, приносило свои плоды. На этот период времени пришелся последний и творчески наиболее насыщенный этап жизни Вл. Соловьева. В 1888 г. увидел свет труд выдающегося русского китаеведа С. М. Георгиевского «Принципы жизни Китая». Высоко оценивая значение этого произведения для развития русского китаеведения, П. Е. Скачков писал: «С. М. Георгиевский в «Принципах жизни Китая» рассматривает главным образом конфуцианство, культ предков, даосизм, но ни один из современных ему критиков не коснулся этих проблем, ограничиваясь общими замечаниями и останавливаясь лишь на частностях». В данном случае он не совсем точен. В 1890 г. Вл. Соловьев в статье «Китай и Европа», положительно оценивая работу С. М. Георгиевского, акцентировал свое внимание именно на этих аспектах жизни китайского общества. Интерес культурного деятеля и мыслителя такого масштаба, как Вл. Соловьев, к малопопулярному в то время в русском обществе дальневосточному региону (в этом же году он опубликовал статью «Япония») — уже само по себе явление симптоматичное, немаловажное и потому заслуживающее внимания. Следует также отметить, что размышления русского философа о специфике китайской и японской культур отразили существенные особенности развития философских воззрений, как самого Соловьева, так и русской философской культурологии в целом.

Важную роль в формировании убеждения философа в необходимости специального рассмотрения дальневосточной культуры сыграла его полемика с Н. Я. Данилевским, создателем теории «культурно-исторических типов», а в дальнейшем с его последователями: Н. Страховым, К. Леонтьевым и др. Начало спору положил сам Данилевский в статье, увидевшей свет в последний год его жизни (1885), «Г. Вл. Соловьев о православии и католицизме», где Соловьев критикуется за то, что в работе «Великий спор и христианская политика» (1883) строит обоснование универсализма мировой истории на умозрительно-схематичном противопоставлении Запада и Востока. При этом западной культуре Вл. Соловьевым отводилась активная роль, формирующая принцип «самодеятельности» человека. Значение же Востока определялось особым, созерцательно-пассивным восприятием сверхъестественного. Находя такое различие западной и восточной культур слишком общим, Данилевский замечает, что оно ничего не дает для понимания своеобразия китайской культуры: «Ни один народ в мире не заботился менее о сверхъестественной силе, как та треть человечества, которая живет в Китае, как раз на самом настоящем Востоке. Следовательно, эту неудобную и неподатливую на схемы треть человечества приходится выкинуть из истории... Выключение его мотивируется тем, что Китай уже чересчур восточен по своей замкнутости и неподвижности. Замкнутость его происходила от чисто внешних географических причин, но по духу же и направлению не менее его были замкнуты Индия и Египет. Что же касается до неподвижности, то очевидно, что народ, сделавший большую часть основных культурородных изобретений, не мог быть неподвижным».

Такая оценка Китая не была для Данилевского чем-то новым. В своем главном труде «Россия и Европа» он неоднократно обращался к Китаю, этому символу «застоя и коснения» для европейской историографии, чтобы подчеркнуть: «Везде... где только гражданственность и культура могли развиваться, они имели тот же прогрессивный характер, как и в Европе». Чуждость же Китая европейской культуре определяется его принадлежностью к иному культурно-историческому типу, что, однако, не может служить основанием для «умаления» достижений китайской культуры: «Китайцы имеют громадную литературу, своеобразную философию, весьма, правда, несовершенную в космологическом отношении, но представляющую... здравую и возвышенную систему этики... Наука и знание нигде в мире не пользуются таким высоким уважением и влиянием, как в Китае». Социальную отсталость современного ему Китая Данилевский объясняет, следуя своей общей методологии, не конкретно-историческими причинами, а неизбежным, по его мнению, для всякого оригинального культурного образования историческим регрессом.

Уже после смерти Данилевского в ряде статей (1888—1890) Вл. Соловьев продолжил критику его теории. Он как создатель «философии всеединства» был убежден, что учение о культурно-исторических типах в целом не соответствует реальному характеру истории и ограничивался преимущественно аргументами, подтверждающими, по его мнению, такое несоответствие: историческая универсальность христианства, распространение буддизма а Азии, генетическая связь иудаизма и христианства и т. п. Практически единственным отклонением в эволюционном подходе к истории Вл. Соловьев признавал развитие истории Китая. Более того, он даже сделал вывод, что только Китай может служить доказательством правильности теории Данилевского, поскольку он действительно «чужд» общему ходу развития цивилизации.

В пылу полемики Вл. Соловьев был готов объявить феномен китайской культуры просто «историческим недоразумением» и иронизировал относительно взглядов Данилевского по этому вопросу: «Остается только ввести китайский язык и литературу в основу классического образования». Однако, будучи на редкость последовательным мыслителем, Вл. Соловьев не мог довольствоваться подобными аргументами и не попытаться разрешить проблему специфики китайской культуры. Его работа «Китай и Европа» стала этапной в данном направлении. Вл. Соловьев опирается, в ней в первую очередь на конкретные исследования С. М. Георгиевского, а также на зарубежные синологические работы и переводы, но главная его цель — определение сущности китайской культуры. Статья «Китай и Европа» далека от какого бы то ни было академизма. Вл. Соловьев ясно определяет свою позицию как позицию христианского мыслителя: христианская истина имеет абсолютный, вселенский смысл и все прочие, явления культуры рассматриваются в соотнесении с ней. Китайская культура, считает русский философ, глубоко чужда «христианской» европейской культуре. Он утверждает: «Наши антипатии и опасения может возбуждать не сам китайский народ с его своеобразным характером, а только то, что разобщает этот народ прочим человечеством, что делает его жизненный строй исключительным и в этой исключительности ложным».

Основание этой исключительности Вл. Соловьев ищет в сфере религии и философии, которым, по его мнению, принадлежала решающая роль в формировании специфического идеала нации {«китайского идеала»). И характерной определяющей особенностью китайкой культуры оказывается, по Соловьеву, «безусловная власть прошедшего над настоящим». В целом этот «китайский идеал» оценивается им отрицательно. Необходимо, однако, учесть следующее. Вл. Соловьев критикует, прежде всего, тот аспект китайской духовной жизни, который сам рассматривает в качестве крайней и предельной ее тенденции. Отношение его к социальному опыту народа отнюдь не однозначно. Так, он пишет: «Перенося центр своей тяжести в прошедшее, в область абсолютного факта, неизменного и неподвижного, китайская семья сама приобрела крепость незыблемого факта, над которым бессильно время». По Соловьеву, «привязанность к прошедшему, служение предкам, составляют истину китайского мировоззрения», и, таким образом, непосредственно в «китайском идеале» содержится истина, хотя и неполная. Кроме того, цель статьи «Китай и Европа» не сводилась лишь к критическому рассмотрению культуры «чуждого» Китая.

Вл. Соловьева беспокоило положение дел не только на Востоке, но и в самой Европе. Идея прогресса — вот то, что, по его мнению, европейская культура может противопоставить китайской: «Противоположность двух культур — китайской и европейской — сводится, в сущности, к противоположению двух общих идей: порядка, с одной стороны, и прогресса — с другой. С точки зрения порядка важнее всего прочность социальных отношений, идея прогресса требует их идеального совершенства ... Что Китай достиг прочного порядка — это несомненно; насколько европейский прогресс ведет к социальному совершенству — вот вопрос».

При всей своей приверженности идее прогресса (в данный период творческой деятельности) Соловьев далек от безусловной уверенности в реальной возможности его осуществления европейской цивилизацией.
Признавая исторический факт культурной разобщенности и серьезность проблемы взаимоотношения различных культурных традиций в своих статьях о Китае и Японии, Вл. Соловьев тем самым признает, хотя и косвенно, определенную реалистичность концепции культурно-исторических типов Н. Данилевского. Но в главном его позиция оставалась неизменной: во взгляде на исторический процесс как смену органически не связанных между собою культур он отказывается видеть закон, выражающий общий смысл человеческой истории. Первоначально Соловьев противопоставляет такому пониманию апелляцию к другому закону человеческого развития — закону прогресса (с оговорками по поводу возможности «подлинного» и «мнимого» понимания прогресса, эта позиция содержится и в работе «Китай и Европа»). Но в дальнейшем (наиболее последовательно в «Трех разговорах», 1900) он вообще отказывается от прямой связи исторической судьбы человечества с какой-либо исторической детерминированностью.

Концепция прогрессивного развития всей истории (а не только отдельных ее культурных «фрагментов», как у Данилевского) сохраняет определенное значение в философии Вл. Соловьева и в «Трех разговорах». Вл. Соловьев отнюдь не превращается в исторического релятивиста: смысл и абсолютная ценность культурно-исторического опыта человечества, безусловно, признается религиозным мыслителем. Напротив, он не желает ставить под сомнение смысл и ценность вне зависимости от того, каковы будут фактические результаты истории и какая из двух моделей — культурного прогресса или культурного циклизма — окажется более точной.

Способность Вл. Соловьева к духовному синтезу плодов самых различных областей человеческой культуры, на наш взгляд, довольно ярко проявилась и в его эсхатологических построениях, оригинально сочетающих теологические и историософские спекуляции с рациональным анализом международного положения в конце XIX в. Пророчество о светопреставлении соединено у него с весьма популярной в то время проблемой так называемой «желтой опасности», интерес к которой был вызван прежде всего обострением политической ситуации на Дальнем Востоке.

Свои эсхатологические воззрения Вл. Соловьев выразил главным образом в беллетристической форме и в этой связи был охарактеризован Д. С. Мережковским как «безумный и безмолвный пророк». Отсюда художественно оправданная неоднозначность и даже противоречивость его позиции. Так, апокалиптическое «желтое нашествие», с одной стороны, представляется ужасной карой, с другой — торжеством божественной справедливости, а имя «панмонголизм», хотя и «дико», все же «ласкает слух» философа-поэта. При этом остается не вполне понятным: роковые народы, могильщики мира, суть исчадия ада или посланцы бога? Но, даже не вдаваясь в столь сложную теологическую проблему, имеет смысл точно установить, о каких, собственно, народах пророчествовал Вл. Соловьев.

Для ответа на этот вопрос необходимо прояснить один момент, связанный с пониманием его знаменитого ниже процитированного стихотворения «Панмонголизм», в котором позиция философа-пророка выражена в поэтически-концентрированном виде. Указанная тема развивается в 5—7-й строфах стихотворения:

Ну, что ж? Орудий Божьей кары
Запас еще не истощен...
Готовит новые удары
Рой пробудившихся племен.
От вод малайских до Алтая
Вожди с восточных островов
У стен восставшего Китая
Собрали тьмы своих полков.
Как саранча, неисчислимы
И ненасытны, как она,
Нездешней силою хранимы
Идут на север племена.

Если пересказать эти поэтические откровения прозаическим языком, не прибегая ни к каким последующим интерпретациям и комментариям, то вырисовывается следующая картина. Пробужденные, движимые и хранимые «нездешней силою» (характер которой не вполне ясен) многочисленные монголоидные народы, стянув свои полки к «стенам Китая» (вероятно, к Великой китайской стене, то есть к северной границе Срединной империи), оттуда и, логично предположить, под водительством «восставшего» (то есть воспрянувшего, ожившего, поднявшегося на борьбу) Китая ринутся на север, дабы, подобно гуннам и туркам, низвергнувшим первый и второй Рим, обратить во прах третий Рим, «а уж четвертому не быть».

В процитированном нами издании, вышедшем под редакцией Э. Л. Радлова, зафиксированы два варианта первой строки 3-й строфы — основной и дополнительной соответственно: «Тогда поднялся от Востока» и «Тогда Он поднял от Востока // Народ безвестный и чужой». Это различие, очевидно, связано с отмеченной выше проблемой дьявольски-самочинной (в первом случае) или богоданной (во втором случае) природы того импульса, который приводит в движение «безвестные и чужие народы». «Божественная орудийность» их движения отнюдь не разрешает эту проблему, поскольку используемое орудие может быть как специально изготовленным пользователем, так и случайно попавшимся или уже подсунутым (в данном случае — дьяволом), ему под руку. Орудием Провидения во втором смысле является, например, антихрист, описанный Вл. Соловьевым в «Краткой повести об антихристе», завершающей «Три разговора» (см. ниже).

Иной вид имеет «Панмонголизм» в более поздних изданиях, где, во-первых, предпочтение отдано второму варианту начала 3-й строфы, усиленному заменой в третьей строке неопределенного «удара» рока на его «орудье», отчетливо соотносимое с «орудьем Божьей кары» в 5-й строфе; во-вторых, что еще интереснее, говорится уже не о «восставшем», а наоборот, о «поникшем» Китае. Таким образом, картина решительно меняется: из главного орудья Божьей кары» Китай превращается в ее жертву (каковой мыслится и Россия), собравшиеся у его стен полки оказываются окружившими страну врагами.

Для объяснения этой странной, на первый взгляд, метаморфозы следует вспомнить некоторых исторических событиях, происходивших в период создания стихотворения. Согласно датировке «Писем», соответствующей авторскому указанию в письме «По поводу последних событий» (см. ниже), оно было написано 1 октября 1894 г., то есть в разгар японо-китайской войны 1894—1895 гг., когда до победы Японии было еще далеко и обе стороны выступали в одинаковой роли агрессора. Вынужденное участие в войне принимала Корея. Находящемуся за тысячи километров наблюдателю-неспециалисту столь грозное возбуждение дотоле «спавшего» Востока могло показаться пробой сил или борьбой среди «своих» за главенство в грядущем походе на Запад. Ведь подобная борьба происходила там же и перед татаро-монгольским нашествием. Естественно, лидером «поднявшихся орд» в то время представлялся Китай. Отсюда первая редакция стихотворения.

Но гигант оказался стоящим на глиняных ногах. Разгром Китая, с одной стороны, показал, что главной силой в дальневосточном регионе является не он, а Япония, одна из стран восточных островов», с другой — укрепил (у тех, кто его имел) страх перед «желтой опасностью», поскольку обнаружил появление на мировой арене нового хорошо вооруженного и коварного хищника. Отсюда понятна смена эпитета «восставший» на его антоним «поникший» применительно к Китаю в новой редакции стихотворения, в целом сохранившей старую концепцию и после японской победы. Сменился лидер «пробудившихся племен».

Реконструированная на поэтическом материале трансформация представлений Вл. Соловьева о потенциальном лидере апокалиптического нашествия с Дальнего Востока полностью соответствует эволюции его теоретических рассуждений на эту тему. Если в 1890 г. в статье «Китай и Европа» роль «бича божьего» он отводил только Китаю, соглашаясь с мнением А. Ревиля, что Япония «решительно перешла на сторону» Европы, то уже в 1900 г. в «Трех разговорах», напротив, именно японцы изображаются творцами идеи панмонголизма, покорившими и Китай, и Европу. Кардинальным событием разделяющего две работы десятилетия была на Дальнем Востоке как раз японо-китайская война.

Показательно также, что развивавшее тему «Панмонголизма» стихотворение В. Брюсова «Грядущие гунны» (1904—1905) явилось уже прямым откликом на военные успехи Японии в русско-японской войне.
В связи с различением двух редакций «Панмонголизма», к сожалению, не проведенным в последнем издании стихотворений Вл. Соловьева, отметим неточность, допущенную известным исследователем творчества А. Блока В. Орловым. Комментируя эпиграф к блоковским «Скифам»:

«Панмонголизм! Хоть имя дико,
Но мне ласкает слух оно»,

— представляющий собой начальные строки «Панмонголизма»» В. Орлов утверждал, что А. Блок ошибся при цитировании, поставив вместо «слово» — «имя». В действительности же ошибся сам В. Орлов, поскольку А. Блок точно цитировал первую редакцию этого стихотворения, в которой его начальную строфу со словами «Панмонголизм! Хоть имя дико» Вл. Соловьев сделал также эпиграфом своей знаменитой «Краткой повести об антихристе».

Как политический мыслитель-рационалист Вл. Соловьев в своих произведениях не мог не отразить очевидное изменение соотношения сил на Дальнем Востоке. Но Вл. Соловьев был прежде всего религиозным философом, и доминированием именно этой его ипостаси может быть объяснен тот на первый взгляд странный факт, что в своей последней прижизненной публикации, комментирующей «Три разговора» и озаглавленной «По поводу последних событий» (1990), он, вопреки детально разработанной версии «Краткой повести», завершителем мировой истории вновь признал Китай. Полагая, что «историческая драма сыграна и остается еще один эпилог», Вл. Соловьев с пафосом утверждал, что в этом последнем акте конец истории сойдется с ее началом, поскольку главную роль тут сыграет «сам дедушка — Кронос в лице ветхого деньми китайца». Это эсхатологическое рассуждение о завершающемся круге человеческой истории само завершает исторический круг рассуждений Вл. Соловьева о Китае, будучи возвращением к его первоначальной точке зрения. Подобный взгляд на Китай, хотя в целом и расходится с концепцией «Краткой повести», все же имеет в ней некоторую предпосылку: грядущий завоеватель мира, японский богдыхан — «по матери китаец, соединявший в себе китайскую хитрость и упругость с японскою энергией, подвижностью и предприимчивостью».

Итак, Вл. Соловьев в своей последней публикации пренебрег политической реальностью во имя историософской и в значительной мере эстетизированной симметрии. Действительно, Китай — носитель самой древней из живых цивилизаций и потому с эсхатологической точки зрения наиболее пригоден быть «закруглителем» мировой истории. Весьма примечательно, что эту идею Вл. Соловьев максимально усилил метафорическим отождествлением Китая не с расхожим Гогом и Магогом, а с высшими и древнейшими божествами греко-иудейской ойкумены — Кроносом и «Ветхим деньми», то есть Яхве, победителем Гога и Магога.

Публикуемая ниже подборка высказываний Вл. Соловьева о Китае дает достаточно полное (насколько это возможно в данном объеме) представление об общей духовной направленности и жанровом разнообразии его оригинального осмысления синологической проблематики в трех основных работах: статье «Китай и Европа» (1890), «Краткой повести об антихристе» (1900) и письме в редакцию журнала «Вопросы философии и психологии» «По поводу последних событий» (1900). Большая и содержательная статья «Китай и Европа» здесь представлена относительно небольшими фрагментами из начальной и заключительной части. Из «Краткой повести об антихристе», также достаточно пространной, взята историософско-геополитическая экспозиция. А лапидарное письмо «По поводу последних событий» воспроизведено полностью.

Кобзев Артем Игоревич — ведущий научный сотрудник ИВ АН СССР, доктор философских наук.
Сербиненко Вячеслав Владимирович — доцент МИСИ, кандидат философских наук.

КИТАЙ И ЕВРОПА

В. СОЛОВЬЕВ

(...)
С христианской точки зрения нам непозволительно видеть в каком бы то ни было народе, следовательно и в китайцах, врагов, против которых нужно употреблять лишь средства насилия. Наши антипатии и опасения может возбуждать не сам китайский народ с его своеобразным характером, а только то, что разобщает этот народ с прочим человечеством, что делает его жизненный строй исключительным и в этой исключительности ложным. Внешняя победа европейской культуры над Китаем может быть прочною и желательною лишь под условием внутреннего преодоления китайщины, т.е. того исторического начала, на котором основан ограниченный и исключительный строй китайской жизни. А для такого внутреннего преодоления прежде всего необходимо знать Китай не в одних только подробностях его исторического прошлого и его современного быта, а в той вековечной нравственно-социальной основе, которая составляет и его силу и ограниченность...

И частный быт, и государственный строй, и религия, и нравственное миросозерцание китайцев, все это выросло и развилось из одного общего корня, из семейного начала, или точнее из абсолютизма отеческой власти...

Оценивая по существу этот китайский идеал, мы находим его истинны на его исходной точке, именно в признании прав прошедшего (или говоря конкретно — предков) над настоящим (над нами),-— в признании нашей обязанности служить предкам, утверждать и укреплять в себе привязанность к ним. Но любовь к предкам подлежит тому же закону, как и всякая другая любовь. Закон любви требует от нас, чтобы мы делали добро любому предмету. Какое же добро мы можем делать предкам, чем действительно можем послужить им? В состоянии духовного младенчества люди очень просто отвечают на этот вопрос: они кормят умерших предков, стараются доставить им возможность продолжать и за гробом прежнюю материальную жизнь. Но с развитием религиозного сознания такое простое отношение становится невозможным. Является сомнение в том, что материальное существование есть само по себе благо, является вопрос об истинной жизни. Что предки не обладали истинной жизнью, это ясно уже из того, что они умерли; ибо истинная жизнь должна быть вечною, должна в себе самой заключать силу своего бесконечного продолжения, а не роковую необходимость своего прекращения. Зачем же тогда мы будем стараться теням предков возвращать искусственно тень земной жизни, когда даже реальная полнота этой земной жизни не имеет в себе истины, не может быть признана за достойное бытие? Если бы даже сохранялась уверенность в том, что можно действительно поддерживать загробное существование предков посредством жертвенного кормления, то все-таки пришлось бы признать, что этого недостаточно для сообщения им истинного блага жизни. Точно так же, хотя естественная привязанность к предкам и побуждает нас сохранять неизменно тот порядок жизни, который был при них, но очевидно и этого недостаточно для настоящего исполнения нашей обязанности. Какая польза нашим предкам от того, что мы живем и умираем так, как они жили и умерли? Тот бытовой порядок, тот строй общества, который не мог спасти их, когда они жили, как спасет он их после смерти? А дело именно в том, чтобы спасти их, доставить им ту истинную жизнь, которой они не имели, которой не имеем и мы, если только повторяем без изменения их неистинную и потому погибшую жизнь.

Не находясь ни в прошедшем, ни в настоящем, истинная жизнь предстоит нам как будущее, как задача, над которою мы должны работать. Ибо это будущее не может прийти само собою, помимо нас — в таком случае не было бы причины, почему оно уже давно не наступило,— оно должно быть добыто при деятельных усилиях самого человечества. Если привязанность к прошедшему, служение предкам, составляет истину китайского мировоззрения, то своего исполнения эта истина достигает только в христианской, европейской идее всемирного прогресса как пути для достижения истинной жизни. Если мы действительно привязаны к прошедшему, если мы глубоко любим предков, то мы должны стараться не о том, чтобы сохранять неизменно те старые формы жизни, при которых погибло то, что нам дорого, а напротив, чтобы постоянно изменять к лучшему, совершенствовать нашу жизнь, пока не достигнем той полноты бытия, которая все совместит в себе и воскресит минувшее для вечной и истинно-неизменной жизни (1).

Мы, европейцы, должны предложить Китаю не отрицание, а исполнение его жизненного начала. Неустанный прогресс как средство действительного служения предкам, непрерывное стремление к идеальному будущему как настоящий путь для воскрешения минувшего — вот истинное, внутреннее примирение двух крайних культур. Но для того, чтобы мы могли обратиться к язычеству Дальнего Востока с благою вестью об исполнении его заветных дум, как некогда первые христианские проповедники обращались к язычеству греко-римскому, нужно, чтобы мы сами были верны той полной истине, которую нам открыло христианство. В противном случае Китай будет для нас не приобретением, а грозною опасностью,— такою же, какою мусульманский мир был для средневековой Европы…

Противоположность двух культур – китайской и европейской – сводится в сущности к противоположению двух общих идей: порядка, с одной стороны, и прогресса — с другой. С точки зрения порядка важнее всего прочность социальных отношений, идея прогресса требует их идеального совершенства. Прочный порядок есть состояние, которое держится силой прошедшего, прогрессивное совершенствование есть длительность, определяемая идеалом будущего. Что Китай достиг прочного порядка – это несомненно; насколько европейский прогресс ведет к социальному совершенству — вот вопрос.

Истинный прогресс не может иметь исключительно критического разрушительного характера, не может быть только противоположностью порядка; истинный прогресс есть прогресс порядка.
С прошлого столетия получило значение в Европе представление о прогрессе как основанном на безусловно отрицательном отношении к прошедшему, к традиционному порядку. Такое представление не только далеко от истины, но в нем прямо упразднены существенные признаки самой идеи поступательного развития, или прогресса...

Теоретическая несостоятельность этой ложной идеи прогресса ясна для философской мысли. Практические ее последствия, обнаружившиеся во французской революции и в завещанном ею прямолинейном радикализме, напугали известную часть европейского общества. Но реакционное направление в Европе, вместо того чтобы ложной идее беспорядочного и бессмысленного прогресса противопоставить идею истинного христианского прогресса, заключающего в себе и положительные принципы порядка, идею такого жизненного строя, который обладает и глубокими реальными корнями в исторической почве, и идеальною вершиной, достигающей неба, — одним словом, вместо того, чтобы обратиться к полноте христианской истины, реакционное направление, само того не замечая, стало искать спасения для Европы в принципах китаизма, в безусловном культе прошедшего, в исключительных заботах о поддержании подкопанного со всех сторон традиционного порядка с его случайными формами, утратившими всякую внутреннюю силу. Сознательная или бессознательная китаизация Европы не может быть успешна, но она может быть пагубна. Ее пагубные последствия уже начинают обнаруживаться. Во имя чисто китайского утверждения, что нужно любить только свое, дорожить только своим, уже отрицается идеал вселенского христианства как праздная утопия. Во имя чисто китайского практического материализма и культа фактической силы прямо отвергаются христианские идеи справедливости и универсальной любви. Обе крайности стоят друг друга и по своей теоретической неистинности, и по своей практической опасности. И та и другая одинаково отнимают у нас внутреннюю силу в предстоящем столкновении двух культурных миров — Европы и Китая.

Если в европейском мире возобладает начало ложного саморазрушающегося прогресса, то стройно-объединенной и в себе уверенной китайской силе мы противопоставим только хаос субъективных стремлений и дробных эгоистических интересов без веры и без идеала. Не лучше будет и в том случае, если возобладает у нас самих китайский идеал. Во-первых, полного успеха он иметь не может, китайцами по духу мы все равно не сделаемся и только к существующим уже раздорам прибавится новое раздвоение. А во-вторых, если бы даже это и было возможно, то вышло бы еще хуже. Китайский идеал для китайцев есть принцип силы, для европейцев он был бы началом слабости и разрушения. Усвоение этого идеала было бы для нас самоотрицанием в дурном смысле этого слова, го есть отречением от своего хорошего,— отречением от христианства. Но такое отречение было бы равносильно полной утрате самой причины нашего исторического существования. Ведь в христианстве не только идеал нашего будущего, но и духовные корни нашего прошедшего, – в нем вера наших предков. Усвояя себе языческий идеал, отрекаясь от вселенского христанства, мы окажемся прежде всего нечестивыми относительно наших предков, то есть, изменяя полной христианской истине мы не удержим и той доли истины, которою сильно китайское язычество. Наш ложный консерватизм также распадется от внутреннего противоречия, как и ложный прогрессизм. И пред тем и пред другим китайцы окажутся не только сильнее, но и правее нас. Они верны себе. Если мы, европейский христианский мир, будем также верны себе, то есть верны вселенскому христианству, то Китай не будет нам страшен, мы же завоюем и Дальний Восток, не силою оружия, а тою силою духовного притяжения, которая присуща исповеданию полной истины и которая действует на души человеческие, к какому бы племени они ни принадлежали.

Примечание
1. Идея истинной жизни не чужда буддизму (позднейшему) и даже даосизму. Но истинная жизнь представляется последователям Будды и Лао-цзы как состояние отдельных просвещенных душ, а не как собирательная задача всего человечества; идею мирового прогресса и царства Божия мы находим только на иудейско-христианской почве.

КРАТКАЯ ПОВЕСТЬ ОБ АНТИХРИСТЕ

Панмонголизм! Хоть имя дико,
Но мне ласкает слух оно,
Как бы предвестием великой
Судьбины Божией полно...

(...)
Двадцатый век по Рождестве Христове был эпохою последних великих войн, междоусобий и переворотов. Самая большая из нынешних войн имела своею отдаленною причиною возникшее еще в конце девятнадцатого века в Японии умственное движение панмонголизма. Подражательные японцы, с удивительною быстротою и успешностью перенявши вещественные формы европейской культуры, усвоили также и некоторые европейские идеи низшего порядка.

Узнав из газет и из исторических учебников о существовании на Западе панэллинизма, пангерманизма, панславизма, панисламизма, они провозгласили великую идею панмонголизма, то есть собрание воедино, под своим главенством, всех народов Восточной Азии с целью решительной борьбы против чужеземцев, то есть европейцев. Воспользовавшись тем, что Европа была занята последнею решительною борьбою с мусульманским миром в начале двадцатого века, они приступили к осуществлению великого плана — сперва занятием Кореи, а затем и Пекина, где они с помощью прогрессивной китайской партии низвергли старую маньчжурскую династию и посадили на ее место японскую. С этим скоро примирились и китайские консерваторы.

Они поняли, что из двух зол лучше выбрать меньшее и что свой своему поневоле брат. Государственная самостоятельность старого Китая, все равно, была не в силах держаться, и неизбежно было подчиниться или европейцам или японцам. Но ясно было, что владычество японцев, упраздняя внешние формы китайской государственности, оказавшиеся при том, очевидно, никуда негодными, не касалось внутренних начал национальной жизни, тогда как преобладание европейских держав, поддерживавших, ради политики, христианских миссионеров, грозило глубочайшим духовным устоям Китая. Прежняя национальная ненависть китайцев к японцам выросла тогда, когда ни те ни другие не знали европейцев, перед лицом которых эта вражда двух сродных наций становилась междоусобием, теряла смысл. Европейцы были вполне чужие, только враги, и их преобладание ничем не могло льстить пламенному самолюбию, тогда как в руках Японии китайцы видели сладкую приманку панмонголизма, который вместе с тем оправдывал в их глазах и печальную неизбежность внешней европеизации.

«Поймите, упрямые братья, — твердили японцы, — что мы берем у западных собак их оружие не из пристрастия к ним, а для того, чтобы бить их этим же оружием. Если вы соединитесь с нами и примете наше практическое руководство, то мы скоро не только изгоним белых дьяволов из нашей Азии, но завоюем и их собственные страны и оснуем настоящее срединное царство надо всею вселенною. Вы правы в своей народной гордости и в своем презрении к европейцам, но вы напрасно питаете эти чувства одними мечтаниями, а не разумною деятельностью. В ней мы вас опередили и должны вам показывать пути общей пользы, А не то, смотрите сами, что вам дала ваша политика самоуверенности и недоверия к нам — вашим естественным друзьям и защитникам: Россия и Англия, Германия и Франция чуть не поделили вас между собою без остатка, и все ваши тигровые затеи показали только бессильный кончик змеиного хвоста».

Рассудительные китайцы находили это основательным, и японская династия прочно утвердилась. Первою ее заботою было, разумеется, создание могучей армии и флота. Большая часть военных сил Японии была переведена в Китай, где составила кадры новой огромной армии. Японские офицеры, говорившие по-китайски, действовали как инструкторы гораздо успешнее отстраненных европейцев, а в бесчисленном населении Китая с Маньчжурией, Монголией и Тибетом нашлось достаточно пригодного боевого материала. Уже первый богдыхан из японской династии мог сделать удачную пробу оружия обновленной империи, вытеснив французов из Тонкина и Сиама, а англичан из Бирмы и включивши в Срединную Империю весь Индокитай. Преемник его, по матери китаец, соединявший в себе китайскую хитрость и упругость с японскою энергией, подвижностью и предприимчивостью, мобилизирует в китайском Туркестане четырехмиллионную армию, и в то время как Цзунлиямэнь (Главное управление по иностранным делам.— А. К.) конфиденциально сообщил русскому послу, что эта армия предназначена для завоевания Индии,— богдыхан вторгается в нашу Среднюю Азию и, поднявши здесь все население, быстро двигается через Урал и наводняет своими войсками всю Восточную и Центральную Россию, тогда как наскоро мобилизируемые русские войска частями спешат из Польши и Литвы, Киева и Волыни, Петербурга и Финляндии.

При отсутствии предварительного плана войны и при огромном численном перевесе неприятеля, боевые достоинства русских войск позволяют им только гибнуть с честью. Быстрота нашествия не оставляет времени для должной концентрации, и корпуса истребляются один за другим в ожесточенных и безнадежных боях. И монголам это достается не дешево, но они легко пополняют свою убыль, завладевши всеми азиатскими железными дорогами, в то время как двухсоттысячная русская армия, давно собранная у границ Маньчжурии, делает неудачную попытку вторжения в хорошо защищенный Китай. Оставив часть своих сил в России, чтобы мешать формированию новых войск, а также для преследования размножившихся партизанских отрядов, богдыхан тремя армиями переходит границы Германии.

Здесь успели подготовиться, и одна из монгольских армий разбита наголову. Но в это время во Франции берет верх партия запоздалого реванша, и скоро в тылу у немцев оказывается миллион вражьих штыков. Попав между молотом и наковальней, германская армия принуждена принять почетные условия разоружения, предложенные богдыханом. Ликующие французы, братаясь с желтолицыми, рассыпаются по Германии и скоро теряют всякое представление о военной дисциплине. Богдыхан приказывает своим войскам перерезать ненужных более союзников, что исполняется с китайской аккуратностью.

В Париже происходит восстание рабочих sans раtrie (эмигрантов.— А. К.), и столица западной культуры радостно отворяет ворота владыке Востока. Удовлетворив своему любопытству, богдыхан отправляется в приморскую Булонь, где, под прикрытием флота, подошедшего из Тихого океана, готовятся транспортные суда, чтобы переправить его войска в Великобританию. Но ему нужны деньги, и англичане откупаются миллиардом фунтов. Через год все европейские государства признают свою вассальную зависимость от богдыхана, и, оставив в Европе достаточное оккупационное войско, он возвращается на Восток и предпринимает морские походы в Америку и Австралию.

Полвека длится новое монгольское иго над Европой. Со стороны внутренней эта эпоха знаменуется повсюдным смешением и глубоким взаимопроникновением европейских и восточных идей, повторением древнего александрийского синкретизма; а в практических областях жизни наиболее характерными становятся три явления: широкий наплыв в Европу китайских и японских рабочих и сильное обострение, вследствие этого, социально-экономического вопроса; продолжающийся со стороны правящих классов ряд паллиативных опытов решения этого вопроса и усиленная международная деятельность тайных общественных организаций, образующих обширный всеевропейский заговор с целью изгнания монголов и восстановления европейской независимости.

Этот колоссальный заговор, в котором принимали участие и местные национальные правительства, насколько это было возможно при контроле богдыханских наместников, мастерски подготовлен и удается блестящим образом. В назначенный срок начинается резня монгольских солдат, избиение и изгнание азиатских рабочих. По всем местам открываются тайные кадры европейских войск, и по задолго составленному подробнейшему плану происходит всеобщая мобилизация. Новый богдыхан, внук великого завоевателя, поспешает из Китая в Россию, но здесь его несметные полчища наголову разбиты всеевропейскою армией. Их рассеянные остатки возвращаются в глубь Азии, и Европа становится свободною.

Если полувековое подчинение азиатским варварам произошло вследствие разъединения государств, думавших только о своих отдельных национальных интересах, то великое и славное освобождение достигнуто международною организацией соединенных сил всего европейского населения. Естественным следствием этого очевидного факта оказывается то, что старый традиционный строй отдельных наций повсюду теряет значение, и почти везде исчезают последние остатки старых монархических учреждений. Европа в двадцать первом веке представляет союз более или менее демократических государств — европейские соединенные штаты. Успехи внешней культуры, несколько задержанные монгольским нашествием и освободительною борьбою, снова пошли ускоренным ходом. А предметы внутреннего сознания — вопросы о жизни и смерти, об окончательной судьбе мира и человека, осложненные и запутанные множеством новых физиологических и психологических исследований и открытий, остаются по-прежнему без разрешения.

Выясняется только один важный отрицательный результат: решительное падение теоретического материализма. Представление о вселенной как о системе пляшущих атомов и о жизни как результате механического накопления мельчайших изменений вещества — таким представлением не удовлетворяется более ни один мыслящий ум. Человечество навсегда переросло эту ступень философского младенчества. Но ясно становится, с другой стороны, что оно также переросло и младенческую способность наивной, безотчетной веры. Таким понятиям, как «Бог, сделавший мир из ничего», и т. д., перестают уже учить и в начальных школах. Выработан некоторый общий повышенный уровень представления о таких предметах, ниже которого не может опускаться никакой догматизм. И если огромное большинство мыслящих людей остается вовсе не верующими, то немногие верующие все по необходимости становятся и мыслящими, исполняя предписание апостола (Павла.— А. К.): будьте младенцами по сердцу, но не по уму (Первое послание к Коринфянам. XIV, 20.— А. К.)...

ПО ПОВОДУ ПОСЛЕДНИХ СОБЫТИЙ

Письмо в редакцию

В недавно вышедшем (май-июньском) номере журнала «Вопросы философии и психологии», в рецензии кн. С.Н. Трубецкого на мои «Три разговора» я считаю нужным поправить одну хронологическую ошибку. Уважаемый рецензент как строгий ученый, конечно, дорожит фактическою точностью своих указаний и потому, надеюсь, должным образом отнесется к моей маленькой поправке.

На стр. 363 читаем: «В. С. согласится, что эсхатология отца Пансофия, при всей своей, фантастичности, отлична от эсхатологии первого века. Почтенный монах знает кое-что о Ницше, о Толстом, о государственном социализме, о франкмасонах и даже о последних событиях в Китае». В общем это замечание мне не совсем понятно. Ведь вымышленный автор моей «повести об антихристе», монах Пансофий, представлен мною как наш современник, и, следовательно, его «эсхатология», при всей своей фантастичности, как выражается кн. Трубецкой, или при всей своей верности положительным христианским началам, как сказал бы я, никак не может во всех своих внешних фактических частностях совпадать с эсхатологией первого века. Каким образом, на каком основании, да и по какому поводу стал бы я представлять современного образованного монаха, кончившего курс в духовной академии, ничего не знающим о Ницше, Толстом, государственном социализме и франкмасонах? Но если автору моей повести невозможно было не знать об этих предметах, то о «последних событиях в Китае» он, напротив, решительно ничего не мог знать. Ведь это было бы такое же точно знание, какое один ревностный градоправитель предполагал в подчиненной ему полиции, требуя, чтобы она извещала его обо всяком пожаре за полчаса до того, как покажется огонь.

Говоря о последних событиях в Китае, кн. Трубецкой, очевидно, разумел то вооруженное движение китайской нации против европейцев, которое стало проявляться в половине мая настоящего года и приняло грозные размеры с начала июня (5-го июня — убийство германского посланника). А то указание на предстоящую грозу из Китая, что находится в «Краткой повести об антихристе», было мною публично прочитано в зале петербургской Думы 26-го февраля этого года и на другой же день сполна появилось в печати, именно в февральской книжке «Недели» (1). Знать в феврале о майских и июньских событиях в Китае можно было бы только путем ясновидения; но если бы я обладал этим даром, то мое изложение будущей истории было бы, я думаю, более точным и подробным.

Никакого знания, ни естественного, ни сверхъестественного, о последних событиях в Китае я, конечно, не имел, пока, вместе со всеми, не прочел о них в газетах. Но предвидение и предчувствие этих событий и всего, чем они грозят далее, действительно у меня было и высказывалось мною еще гораздо раньше нынешнего февраля, например, в появившейся десять лет тому назад статье: «Китай и Европа» («Русское обозрение» 1890 г.). Особенно сильное предчувствие наступающей монгольской грозы испытано мною осенью 1894 г. (если не обманывает память, 1-го октября) на финляндском озере Сайме. Вызванное этим стихотворение «Панмонголизм» было записано мною некоторым друзьям, а первые четыре стиха его послужили эпиграфом к «повести об антихристе»:

Панмонголизм! Хоть имя дико,
Но мне ласкает слух оно,
Как бы предвестием великой
Судьбины Божией полно.

В этом ожидании исторической катастрофы на Дальнем Востоке я не был, конечно, одинок. Такой взгляд разделяется в последнее время разными лицами, как и указано в предисловии к «Трем разговорам» (2). И если многие говорили о приближении грозы, то за мною остается лишь печальное преимущество последнего и кричащего указания на грозу уже совсем приблизившуюся, готовую разразиться и, однако же, не замечаемую огромным большинством (3).

Да и теперь, когда все заметили, многие ли по первым ударам оценили весь объем и всю силу уже наступившей, уже разразившейся беды? После нескольких дней напряженного испуга, опять все — по-старому. Кто, в самом деле, уразумел, что старого нет больше и не помянется, что прежняя история взаправду кончилась, хотя и продолжается в силу косности какая-то игра марионеток на исторической сцене? Кто понял, что наступившая историческая эпоха настолько же, — нет, гораздо больше удаляется от всех наших вчерашних исторических забот и вопросов, как время великой революции и Наполеоновских войн было по существу интересов далеко от эпохи войн за испанское наследство или как у нас в России Петровский и Екатерининский век неизмеримо перерос дни московских великих князей? Что сцена всеобщей истории страшно выросла за последнее время и теперь совпала с целым земным шаром — это очевидный факт. Что этому соответствует возрастающая жизненная важность происходящих на этой сцене событий и решаемых вопросов — это хотя не всеми одинаково ясно сознается, но вообще также не подвергается сомнению. Но к чему идет человечество, какой конец этого исторического развития, охватившего ныне все наличные силы нашего земного населения? Ходячие теории прогресса — в смысле возрастания всеобщего благополучия при условиях теперешней земной жизни — ш. С. Н. Трубецкой справедливо называет пошлостью. Со стороны идеала это есть пошлость, или надоедливая сказка про белого бычка; а со стороны предполагаемых исторических факторов — это бессмыслица, прямая невозможность. Говорите усталому, разочарованному и разбитому параличом старику, что ему еще предстоит бесконечный процесс его теперешней жизни и земного благополучия... «Уж какое тут, батюшка, благополучие, какая жизнь! Лишь бы прочее время живота непостыдно да без лишних страданий дотянуть до близкого конца».

Что современное человечество есть больной старик и что всемирная история внутренне кончилась — это была любимая мысль моего отца, и когда я, по молодости лет, ее оспаривал, говоря о новых исторических силах, которые могут еще выступить на всемирную сцену, то отец обыкновенно с жаром подхватывал: «Да в этом-то и дело, говорят тебе: когда умирал древний мир, было кому его сменить, было кому продолжать делать историю: германцы, славяне. А теперь где ты новые народы отыщешь? Те, островитяне что ли, которые Кука съели? Так они, должно быть, уже давно от водки и дурной болезни вымерли, как и краснокожие американцы. Или негры нас обновят? Так их хотя от легального рабства можно было освободить, но переменить их тупые головы так же невозможно, как отмыть их черноту». А когда я, с увлечением читавший тогда Лассаля, стал говорить, что человечество может обновиться лучшим экономическим строем, что вместо новых народов могут выступить новые общественные классы, четвертое сословие и т. д., то мой отец возражал с особым движением носа, как бы ощутив какое-то крайнее зловоние. Слова его по этому предмету стерлись в моей памяти, но, очевидно» они соответствовали этому жесту, который вижу как сейчас. Какое яркое подтверждение своему продуманному и проверенному взгляду нашел бы покойный историк теперь, когда вместо воображаемых новых, молодых народов нежданно занял историческую сцену сам дедушка-Кронос в лице ветхого деньми китайца и конец истории сошелся с ее началом!

Историческая драма сыграна, и остался еще один эпилог, который, впрочем, как у Ибсена, может сам растянуться на пять актов. Но содержание их в существе дела заранее известно.

Примечания
1. В отдельном издании «Трех разговоров», вышедшем в мае, «Краткая повесть об антихристе» с указанием на панмонголизм и китайское движение напечатана без существенных изменений сравнительно с февральской книжкой «Недели».
2. Я слышал, что в одной русской газете указывалось по этому поводу мнение известного географа Реклю. Если это указание верно, — мне не приходилось читать Реклю, — то я рад, что истина имеет еще одного и такого серьезного свидетеля.
3. Эта невнимательность к самому важному вызывает во мне одно воспоминание из давнего времени. В конце 70-х и начале 80-х годов я нередко видался с покойным Катковым, у которого в «Русском вестнике» напечаталась моя докторская диссертация. В марте 1881 г. мне случилось передать ему один достоверный случай из петербургской жизни, которым он и воспользовался по-своему в одной передовой статье, где между прочим говорилось: «Мы слышали, что на другой день после страшной катастрофы 1 марта Петр Иванович Бобчинский переговорил о ней с Петром Ивановичем Добчинским и они сообща порешили не придавать особенного значения этому происшествию». — Подобным же образом нынешние гоголевские герои хотели бы отнестись и к китайскому «происшествию». Однако, господа! Настоящий-то ревизор уж, кажется, приехал, и я вижу на вашем пороге жандарма, который сейчас пригласит вас пожаловать.